广州一女子因吃了冰箱中的剩饭 感染李斯特菌导致脑炎险些丧命

至於方先生为邵雍建立的基本原理诸说，笔者以为，并不清晰，难以推广[23]。

总结方先生对周濂溪的儒学地位，半予肯定、半予否定，认为他对孔孟精神的继承，有功有过，至於对朱熹所继承的周濂溪哲学及所诠释发挥的部份，就都是批评了。文中，方先生指各种理论於其所属范围内必是有效之说，笔者甚为同意，不知此点，任意批评的结果，正显示哲学理性缺乏之失而已。

[39] 《中国哲学精神及其发展·下》，页79。至於方先生为邵雍建立的基本原理诸说，笔者以为，并不清晰，难以推广[23]。但无论如何，绝无理恶之说，理是天理，天理是纯善的，气禀所受无有不善，但因结构组合关系，有易於呈现此天理之本善，亦有不易呈现天理之本善之气禀，以此可以解决性善、但人会为恶的形上学立场问题。[17] 参见拙着：《北宋儒学》：＜第二章：张载体系完备的儒学建构＞，台北，台湾商务印书馆，2010年9月，初版二刷。其实，以工夫论处理之即可，亦即，是工夫论问题而不是知识论问题，故而只有主体性的实践问题，而没有主体性的独断问题。

二者於生命之际会或基础上，实和合而无间。董子阳儒阴杂，乃阴阳家之流，非儒家正宗。此说直接明白地是反对庄子的人能永生不死的立场，其立论的路径又正是气化宇宙论的聚散说。

[10] 《中国哲学精神及其发展·下》，页29。试问此尚成何逻辑？（乙）性、可视之与气合、与理违，是为杂气之性，故为恶。此说，可以解套方先生的批评。方先生批评朱熹以易为卜筮之书的立场，主张《易传》中皆已深入形上学旨矣。

[19] 文中，太虚即此精神实体，由於太虚与气相摄互入，故方先生谓其为能彰显儒、佛大异者。若采取退化论立场，势必将人性原善打入气质，而气质为恶。

至於说人性论徘回孟荀善恶之论者，更是方先生缺乏细节的人性论问题意识所导致的无谓批评，谈人性论不只是要谈人性的终极理想，更要说明人之为恶的可能性来源，这就是程朱理气论在面对的问题，程朱说明恶之发生及其可能，并不是主张人性是恶，因此何来依违孟荀之事？至於说陆王恐为道佛之心学，这也是在哲学系统和价值意识的错置下的评价，基本上，就是心学的形式相同，但价值意识不同，所以终极境界也不会相同。理性一辞，含下列诸义：（甲）玄理——玄想之理，属超越界。[26] 《中国哲学精神及其发展·下》，页64~65。[18] 针对太虚的定义，笔者不同意方先生所说，以为朱熹解张载有唯物论立场，方先生此说并没有论证之展开，故亦难讨论。

方先生却谓之为受道佛影响者。有界有限，无界无穷，致有层次、时序、权能、价值上之差别。[33] 《中国哲学精神及其发展·下》，页69~70。朱熹复释阴阳为三义：（甲）阴、阳者，气也，二气交感，是生形器界变化流行，无间容息。

[30] 程颢文义，为谈对价值意识的普遍原理的实践之落实，主张天命即义理即人性即人心，当其彰显时，就是三事一时并了，其实就是主体实践以至完成之时的圣人境界，并不是什麽形上一元论的立场之命题。玄理意旨不明，恐是言於太极、大中等论者，可以对应的或是天地之性者。

故伊川浑用性之一辞，兼言善恶。成至性之道，端在履理，俾吾人循理而行，藉以实现人性中所内具之道德价值也。

揆其初旨，二子皆欲直有以接於孟子精神之传，然其推理，抑又与荀子无殊。[13] 《中国哲学精神及其发展·下》，页37。上举两难窘局，後竟使朱子重采孔子之创造论立场，以舒缓其宇宙开辟论上之困惑疑难云。第二、性依理，固无不善，然则何以性又为恶耶？朱熹发现恶因在气，气质诱人入欲无节，性乃为气所染，致损其元善。一经混淆，遂导致众多思想上土之全盘错误假定，误以儒家哲学代表古老停滞或因袭保守。总之，对以上方先生诠释程颐之说，笔者多有反对之见。

………抑有进者，余更发现：大乘佛学与明道之新儒学，在形上学方面，二者密契相通，其争辩处，多在社会及伦理方面。[51] 《中国哲学精神及其发展·下》，页102。

方先生对张载言於太和、太虚两概念，视为是张载哲学的纲领，方先生说太和是讲创造流行，但太虚就费解了，对於太虚的解释，方先生认为朱熹以之为唯物论，其言： 由是观之，足见张载之形上学原无硬性之二元论。朱熹此论，甚似荀子及董仲舒，至谓气生於理，理竟管它不得，正犹败家之子，竟违抗父母之命尔。

而周敦颐与朱子所开出之新儒家思想竟是一套自然进化论哲学，甚至一套退化论系统，只合就万物流出说、及人类静观而得解。………夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。

总结方先生对周濂溪的儒学地位，半予肯定、半予否定，认为他对孔孟精神的继承，有功有过，至於对朱熹所继承的周濂溪哲学及所诠释发挥的部份，就都是批评了。文中，方先生指各种理论於其所属范围内必是有效之说，笔者甚为同意，不知此点，任意批评的结果，正显示哲学理性缺乏之失而已。[39] 《中国哲学精神及其发展·下》，页79。至於方先生为邵雍建立的基本原理诸说，笔者以为，并不清晰，难以推广[23]。

但无论如何，绝无理恶之说，理是天理，天理是纯善的，气禀所受无有不善，但因结构组合关系，有易於呈现此天理之本善，亦有不易呈现天理之本善之气禀，以此可以解决性善、但人会为恶的形上学立场问题。[17] 参见拙着：《北宋儒学》：＜第二章：张载体系完备的儒学建构＞，台北，台湾商务印书馆，2010年9月，初版二刷。

其实，以工夫论处理之即可，亦即，是工夫论问题而不是知识论问题，故而只有主体性的实践问题，而没有主体性的独断问题。二者於生命之际会或基础上，实和合而无间。

董子阳儒阴杂，乃阴阳家之流，非儒家正宗。人性本然恒善，而情则不循理正，才复发於意乖，故俱流於恶。

然其难处，亦胥在乎是：即如何说明人类存在於价值学上之重要性耳。观其论《易》所言，一则谓《易》、但卜筮之书耳，再则将《易》打成一套专讲阴阳二气交感之唯物论。[14] 《中国哲学精神及其发展·下》，页37~38。斯乃洪荒时代本体论、而深涵於大中象徵意符者也，与变易哲学，适为对反，却与老子之道家哲学有若干相通处。

余谓此张载之所以彰显儒、佛之大异者也。夫唯圣人，为能自然以理絜情、御才，绝对自主其心，而克享精神自由，熙化自然。

两种问题理路清晰，何来裂人性为二之说法？最後，论於修德工夫，方先生则甚能顺解其意旨，没有失误，颇为怪异。朱熹及大部份宋儒则与之恰恰相反，皆极重道德睿知，不贵自然知识（尊德性，抑闻见）。

角度进路很多，包括批评宋明儒者自己就已经互相批判得很厉害了，参见其言： 惜新儒各家之间，辄呶呶对诤，自相攻伐不已，可胜叹哉。总之，无极而太极就是无限的绝对本体。